Ajuda pôr favor alguém pode interpretar o texto e resumir???

Não entendi o texto alguém pode resumir e FAZER uma intepletação do texto filosofia são os 2 texto de filosofia que eu postei O racionalismo de René Descartes diante do Ceticismo e do Empirismo Modernos Com o Humanismo renascentista, o ceticismo antigo foi retomado por diversos filósofos modernos, dentre os principais: o alemão Heinrich Cornelius Agrippa (1486-1535), o português Francisco Sanches (1550-1622) e, sobretudo, o francês Michel de Montaigne (1533-1592). Todos chegaram à seguinte conclusão: se nada é seguro, então só o erro é certo. E se tudo é possível, então o nada é verdadeiro. Em 1530, depois de ter passado em revista todos os domínios do saber humano, Agrippa proclamou a incerteza e a vanidade das ciências. Em 1580, depois de ter submetido a exame crítico a faculdade humana do conhecer, Sanches agravou o julgamento: não se sabe nada, nada se pode conhecer. Nem o mundo, nem nós próprios. Montaigne, por sua vez, afirmou que o homem nada sabe porque o homem nada é. Abandonando o mundo exterior – objeto incerto de opinião incerta -, Montaigne tentou desdobrar-se sobre si próprio e encontrou em si o fundamento da certeza e os princípios firmes do juízo, isto é, do discernimento do verdadeiro e do falso. No entanto, mesmo dentro de si não encontrou nada senão incerteza e vazio, nada senão finitude e mortalidade. Seus “Ensaios” são um tratado de renúncia à certeza. A partir de fins do século XVI, porém, uma reação ao ceticismo moderno se esboçou nas figuras do inglês Francis Bacon (1561-1626) e dos franceses Pierre Charron (1541-1603) e René Descartes (1596-1650), que irão se debruçar na experiência, na fé e na razão, respectivamente, para justificar a certeza humana. O empirista Bacon aceitava a crítica dos céticos, mas considerava que o que importava ao homem não era a teoria ou a especulação, mas a ação, porque o homem é agente antes de ser pensamento. Por isso, era na ação, na prática e na experiência que se encontrariam as bases seguras e corretas do saber. O seu Novum Organum tinha a finalidade de opor a certeza da experiência ordenada à incerteza da razão. Mas a ciência nova, ativa, empírica anunciada em suas obras, como em “A Dignidade e o Progresso das Ciências”, não pode ser colocada em prática por Bacon e nem por ninguém depois dele, pois era impossível. O empirismo puro não leva à ciência, nem mesmo à experimentação, uma vez que toda experimentação supõe uma teoria prévia. Já Descartes pensava que o ceticismo não era uma atitude viável, e que a longo prazo seria intolerável. Pois o homem tem necessidade de certeza para viver e para se orientar na vida. Onde Montaigne não soube encontrar nada além de vazio e de finitude, Descartes descobriu a clareza da liberdade espiritual na alma e reencontrou a certeza da verdade intelectual em Deus. Espírito e Deus foram as duas substâncias cartesianas que responderam à impossibilidade da certeza no ceticismo. A tarefa do seu “Discurso do Método” é descrever a tarefa de reencontrar-se a si próprio e à sua razão e mostrar o caminho para a clareza e para a certeza do conhecimento intelectual. O “Discurso” responde aos “Ensaios”. Os tratados de métodos, aliás, não foram raros no século XVII, e o último em data, o Novum Organum de Bacon, trazia também um método novo para uma ciência nova, ativa, oposta à ciência puramente contemplativa do passado, mas que mostrou-se inviável. Tanto Bacon como Descartes pretendiam transformar o homem no senhor e possuidor da natureza para que se pudesse transformar a condição humana na Terra. A diferença é que o método cartesiano trouxe resultados. O filósofo francês notara, em relação ao empirismo, que por ter desejado seguir a ordem das coisas e não a das razões, a reforma de Bacon atingiu um sucesso apenas literário. E foi por ter seguido o caminho inverso, o do racionalismo, que centrava o intelecto como fonte do conhecimento, que a revolução cartesiana obteve êxito. Não à toa, René Descartes é considerado o inaugurador da filosofia moderna. O método cartesiano consistiu em desfazer todas as ideias anteriores e recebidas por tradição e destruir todas as crenças e opiniões para submetê-las ao controle e ao julgamento da razão. Tal método libertaria o sujeito de suas crenças e afirmaria a soberania e a liberdade da razão. O método seria a via que conduziria à verdade. Ora, a chamada dúvida hiperbólica - que a tudo questiona, até mesmo a própria existência - é aquilo que torna o método cartesiano possível e dissolve os erros. Deve-se duvidar de tudo para ter a certeza de que apenas conservou-se a verdade. Dessa forma, o cético é vencido por suas próprias armas. Mas a dúvida cartesiana não é um estado, como entre os céticos, mas uma ação: Montaigne sofre a dúvida, enquanto Descartes a exerce; e ao exercê-la, dominou-a e libertou-se dela. Pois ao possuir um critério ou uma regra – que Montaigne não tinha -, pode discernir o verdadeiro do falso. Tal como Bacon, Descartes considerava que a filosofia feita até então era confusa, incerta e duvidosa, embora reconhecesse que toda ciência buscava seus princípios na filosofia. Com isso, do desmoronamento de suas primeiras certezas, Descartes salvou apenas aquelas que, a seu ver, não dependiam da filosofia: Deus, a alma e a matemática. A metafísica cartesiana procurou uni-las. Na filosofia cartesiana, não restou nada da filosofia humanista, pois uma sabedoria separada da ciência não poderia mais ser aceitável do que uma ciência separada da sabedoria. Ora, as ideias obscuras e confusas que fazem nascer a dúvida e que são destruídas pela dúvida são as que nos vêm da tradição e dos sentidos. Quanto às ideias claras e verdadeiras, são as ideias matemáticas. É exclusivamente na matemática que o espírito humano chega à evidência e à certeza para constituir uma ciência. Por isso, o método cartesiano foi ordenado a partir da matemática. Mas não se trata de ir buscar à matemática os seus modos de raciocínio e de aplicá-los a outros domínios e a outros objetos, mas sim de apreender a essência do raciocínio matemático. Esse espírito do raciocínio matemático – muito diferente do raciocínio puramente silogístico ou lógico – consiste no estabelecimento de relações ou proporções precisas e de séries de relações ordenadas. Invenção de relações e de uma ordem entre as relações: é esta a essência do pensamento matemático, onde “razão” significa “relação” ou “proporção”, que por sua vez estabelecem uma ordem, e por si mesmas se desenvolvem em série. Mas Descartes considerou que a crítica da razão não poderia e não deveria exercer-se sobre as verdades religiosas, uma vez que elas eram reveladas e, portanto, superiores à razão. O filósofo francês cria, no entanto, que havia, fora dos mistérios sagrados da religião cristã, uma verdade perfeitamente acessível à razão humana: a existência de Deus e da alma; e que ela poderia e deveria ser provada por meio da razão. Nós somos seres que pensamos, que temos uma ideia clara de nós mesmos e de Deus. O “eu penso” cartesiano implica o “penso Deus”; trata-se de uma ideia inata. A razão humana é demonstração de que o homem é exclusivamente o ser que tem a ideia de Deus, e tal ideia é a mais simples e clara. Esta ideia do perfeito é de tal modo superior a nós que não poderia provir de nós mesmos, seres finitos e imperfeitos. Apenas poderia provir do próprio Deus. A existência de Deus pode ser concluída de nossa própria existência: Deus existe porque eu existo, eu que tenho uma ideia de Deus. Descartes inspirou seu argumento na prova a priori ou prova ontológica da existência de Deus, formulada pelo monge medieval Anselmo de Aosta (1033-1109) em seu Proslogion. Nessa reinterpretação da razão humana e de seu papel, o filósofo francês teve de recriar a física e a metafísica então vigentes: à antiga física, que se baseava nos dados imediatos dos sentidos, no mundo do senso comum e cotidiano, Descartes substituiu por uma física das ideias claras; física matemática que baniu do mundo real qualquer dado sensível e apresentou uma imagem nova do universo, estrita e unicamente mecânico. Como dito anteriormente, Descartes considerava que a existência de Deus podia e devia ser provada. Mas a sua física destruiria a base das provas tradicionais (a concepção tradicional de um cosmo hierárquico) e a sua lógica destruiria a estrutura lógica dessas provas, baseadas todas na impossibilidade do infinito. Foi preciso encontrar provas novas ou mesmo retomar provas antigas depois de as ter ajustado à razão. É a isso que Descartes dedicou a sua metafísica. A metafísica cartesiana está preocupada sobretudo com a intuição intelectual dos princípios; metafísica que procurará Deus na alma, tal como havia feito o monge Agostinho de Hipona (354-430). Há, assim, em René Descartes uma primeira separação entre filosofia e teologia, entre filosofia e ciência e entre ciência e Deus, mas que nem por isso deixam de relacionar-se entre si num todo sistemático e coerente. Para o universo infinito cartesiano – constituído pela terceira substância, ou seja, a extensão -, não há espaço nem para o homem nem para Deus: o antropomorfismo da filosofia humanista e a teologia da escolástica medieval são banidos da investigação da realidade natural. A estrutura do mundo não implica em qualquer finalidade e não se explica por um fim: resulta das leis matemáticas da natureza. Já não é na autoridade, mas na alma que precisamos encontrar Deus, e é no estudo da alma que a filosofia vai doravante basear-se. Não à toa, a filosofia cartesiana, mecanicista, é uma das fontes da laicidade, do racionalismo e do individualismo modernos e é denominada como “filosofia da consciência”. A filosofia cartesiana representou, então, uma ruptura com a ideia escolástica de saber, pois para Tomás de Aquino (1225-1274), por exemplo, a teologia era a suprema expressão da sabedoria. Afinal, o objeto teológico é o próprio Deus. Já Descartes, como filósofo moderno, declarou desde a Primeira Parte de seu “Discurso do Método” que, através de sua razão, procuraria as causas primeiras da existência dentro de si mesmo e no “grande livro do mundo”. Descartes não discordava de Aquino quanto a Deus, já que concluiu a sua existência e tornou-o fundamento do conhecimento humano, e tampouco quanto à importância da teologia. A diferença fundamental estava na distinção hierárquica entre teologia e filosofia, típica do pensamento medieval, e a separação cartesiana de ambas, isto é, a laicidade entre os saberes. Na sua concepção laica, a filosofia identificou três substâncias que permeiam a realidade e a sua apreensão, objetos ao mesmo tempo da metafísica e da física: dentro de si, o sujeito encontra a alma e Deus; no livro do mundo, encontra a extensão. Mas, se Aquino considerou Deus como “Aquele que é”, elevando o primeiro princípio filosófico existencial exclusivamente ao nível de Deus, Descartes, ao contrário, equiparou Deus ao primeiro princípio filosófico, utilizado para justificar as certezas que deveríamos possuir para a investigação racional e empírica da realidade. O Deus cartesiano, um deus deísta, foi tornado fundamento para um universo mecanicista, que tinha como substrato a pura extensão. O deísmo não encontra mais no divino a intimidade e o conforto existencial do teísmo, mas apenas um fundamento metafísico, e portanto racional, que justifica os aspectos ontológico e epistemológico de uma realidade entendida pelas propriedades geométricas do espaço e das leis físicas do movimento, entendido apenas como deslocamento de um corpo – as bases da concepção mecanicista de natureza. A única função do Deus de Descartes era ser a causa primeira de um mundo mecânico. Em suma, a essência de um Deus cartesiano estava largamente determinada pela sua função filosófica, que era criar e preservar um mundo mecânico da ciência como o próprio Descartes o concebeu. Ora, é bem verdade que o Criador é eminentemente um Deus cristão, mas um Deus cuja verdadeira essência seja a de ser um criador não é de todo um Deus cristão. A essência do verdadeiro Deus cristão não é criar, mas ser. “Ele que é” também pode criar, se assim o quiser; mas ele não existe porque cria, não, nem a ele próprio; ele pode criar porque existe supremamente. (...) A mais extraordinária característica deste Deus era que a sua função criativa absorvera integralmente a sua essência. Daí o nome que, a partir de agora, passaria a ser o seu verdadeiro nome: já não “Ele que é”, mas antes “O Autor da Natureza”. Certamente que o Deus cristão fora sempre o Autor da Natureza, mas ele também fora infinitamente mais do que isso, ao passo que, depois de Descartes, ele estava destinado a tornar-se progressivamente nada mais do que isso. (GILSON, 2002, p. 68-69).