Nós. Quem somos?
Por: Álvaro A.
03 de Maio de 2016

Nós. Quem somos?

Aproximação em direção a um termo que foge sem fim

Filosofia

 

O principal perigo para a filosofia é a estreiteza na seleção de provas. Esta estreiteza surge a partir das idiossincrasias e timidez de autores específicos, nomeadamente de determinados grupos sociais e de épocas particulares na história da civilização.
A prova invocada por cima é arbitrariamente tendenciosa pelos temperamentos dos indivíduos, pelas provincianidade de grupos e pelas limitações dos esquemas de pensamento (Alfred North Whitehead, Process and Reality: an Essay in Cosmology).

 

Se é possível que a nossa consciência identitária se manifesta como pertencimento a uma estrutura de associações interacionais em ação (Gabriel Tarde) e por uma alteridade constitutiva que abrange inclusive a radicalidade do outro em nossa condição de ser (Emmanuel Levinas), somos então uma realidade de infinita possibilidades em movimento? Se este possível realmente procede, não somos mera e somente humanos, somos também uma aliança de seres humanos e não humanos associados?

Para verificar estes possíveis como modos de existência,  tentemos interpretar ou traduzir o que isso pode significar. Em Bruno Latour e sua teoria do ator-rede, são levantados dois aspectos importantes que nos aproximam dos aspectos relacionais e constitutivos das estruturas rede-associativas, quais sejam, a natureza heterogênea das entidades que a compõem e o caráter distributivo da ação que a anima (Bruno, Felinto, Santaella, 2011).

A teoria do ator-rede recebe de Tarde uma filosofia sociológica a partir de três princípios: diferença ontogênica de todos os seres, caráter infinitesimal do real e indeterminação do real (Milet, 1970 apud Molina, 2010). 

(...) como bien saben los discípulos de Gabriel Tarde, sociedad siempre ha significado asociación, y no se ha limitado nunca a los humanos. Así que siempre, y de buen agrado, he hablado, como Alphonse de Candolle, de “sociología de plantas”, o, como Alfred North Whitehead, de “sociedades estelares” (Latour, 2014).

Em Alfred North Whitehead, com seus objetos eternos e suas entidades atuais, Latour aproveita a perspectiva de que, individual e coletivamente, pertencemos a uma realidade interrelacionada, uma estruturada sociedade de ocasiões que tentamos tornar manifesta através de nossa atualização como entidades, "como fundamental evidência enquanto natureza das coisas" (Whitehead, 1968).

Em De Candolle - autor do primeiro livro que tratou de descrever quantitativamente as redes científicas, publicado em 1837 -, que se notabilizou no meio científico ao rebater a tese eugenista do gênio hereditário, de Galton (1869), Latour absorve a ideia de que os distintos ambientes é que, de fato, contribuem fundamentalmente para o desenvolvimento das capacidades dos indivíduos que os compõem (Del Cont, 2008).

Assim, temos que, o encontro com as filosofias de Tarde, De Candolle e Whitehead constituem o "antecedente privilegiado" de toda sociologia das associações e, por extensão, da própria Teoria do Ator-Rede.

De Candolle, inventor da cienciometria – a utilização das estatísticas visando melhorar a atividade científica – era, tal como seu pai, um sociólogo das plantas (...). A seu ver, os corais, os babuínos, as árvores, as abelhas, as formigas e as baleias são também elas sociais. A sociobiologia reconheceu bem esta acepção ampla do social (…). É (…) perfeitamente possível aceitar esta extensão sem conceder demasiado crédito à definição demasiado restrita de agência que numerosas teorias sociobiológicas atribuem aos organismos (LATOUR, 2006).

À exceção de Alphonse de Candolle, autor que não será aqui examinado, procuraremos desenvolver uma breve aproximação sintética dos trabalhos de Tarde, Latour e Whitehead em seus possíveis e suas associações relacionais. Por fim, o artigo buscará sintetizar este esforço com a contribuição perspectivista de Deborah Danowski e Viveiros de Castro, como admissão de uma conjuntura plural da identidade compossibilitada em mundo. Como pano de fundo, a questão deleuziana: para quem este mundo é mundo?

Comecemos pela diferença ontogênica, pelo caráter infinitesimal do real e pela indeterminação do real, conceitos chaves da filosofia sociológica de Gabriel Tarde.

Os possíveis em Gabriel Tarde

Como imagina Tarde, tudo começa a partir do infinitesimal e todos os retornos são para o mesmo; nada aparece fortuitamente na esfera do finito. E por ser a infinita a realidade, por consequência, nós - enquanto individuações em associação - não somos elementos originais, somos antes o resultado de um processo de composição (Tarde, apud Themudo, 2002, p. 36).

O primeiro princípio da filosofia de Tarde é de que a natureza é um universo infinito de seres diferenciados. "Existir é diferir". Portanto, devemos nos concentrar na ordem ontológica, na similaridade com a diversidade e na constitutividade de frente para a alteridade. Como diz Tarde, na alter-ação se encontra a nossa identidade.

Assim, a identidade do que somos não é uma causa; é apenas um produto, um caso limite de diferenciação infinitamente atenuada. A ontologia tardiana argumenta que todos os seres são diferentes. Este é o grande princípio da sua filosofia: "a diferença é o alfa e o ômega do universo" (Tarde, 2007, p. 133).

Um segundo princípio afirma a natureza infinitesimal da realidade. "Existir é integrar o infinito no finito". Os seres que vemos no mundo, individuações em torno de nós, são apenas integrações da realidade infinita materializado em estruturas acabadas, que em um instante seguinte já se acopla numa rede de diferenças que seguirá diferindo. "A realidade é o que existe somente uma vez e dura só um instante" (ibidem, p. 212)

Nesta perspectiva, a existência do real é a passagem da possibilidade ao ato, uma vez que tudo o que acontece no mundo traz em si uma "radiação de possíveis realidades" (ibidem). Assim, a realidade é nada mais do que uma transformação em ato de uma potência do possível.

Uma força latente, uma força potencial, uma força de tensão ou de posição, não importa o nome que se dê, não é nada mais senão uma possibilidade entendida nesse último sentido - ou melhor, é simplesmente um feixo de possibilidades semelhantes (ibidem, p. 194).

Entretanto, este autor nos chama a atenção de que nem todo o possível pode tornar-se real, por conta de forças concorrentes, em luta constante para emergir em termos de realidade.

Não fazemos um só movimento, seja corporal, seja mental, sem esmagar milhares de germes, sejam seres vivos, sejam idéias, sem aniquilar mundos possíveis.

Em suma, quando vir este universo, diga a si mesmo que ele deve sua existência à imolação de milhares de outros universos, entre os quais talvez houvesse alguns, apesar de Leibniz, melhores e mais belos que ele - mas, penso eu, não mais diferenciados (ibidem, p. 216).

Assim, por conta dessas condicionalidades, ou melhor dizendo, dessas possibilidades realizáveis ou não, se pode afirmar ao mesmo tempo os possíveis de outros fatos que talvez não existiram e nem existirão, mas que teriam tido (ou terão) lugar na existência se outros encontros tivessem acontecido (ou tiverem de acontecer).

Neste sentido, vejamos as implicações que alguns termos como actâncias, coletivos, entidades atuais e objetos eternos, entre outros, podem nos dar pistas destas outras possibilidades que podem vir a se tornar real em nós e no mundo.

O associacionismo amplo de Bruno Latour e as realidades processuais em Alfred Whitehead

A Teoria Ator-Rede (Actor-Red Theory - ART) tem Bruno Latour como principal autor (além dele, John Law e Michel Callon). A ART tem como principal foco o desejo de diluição da dicotomia entre o social e o natural, inserindo atores humanos e não-humanos em uma mesma teia de associações.

Latour propõe uma aproximação nada ortodoxa para a compreensão do social, uma outra via, não homogeneizada, mas, sim, através do movimento e das associações que se estabelecem entre elementos heterogêneos presentes numa rede de relações (Camillis et al, 2013).

A proposta latouriana é a de não definir o social como um tipo particular de elemento, porém, como um movimento de associações e de reunião dos elementos que estão no mundo, sejam humanos e não humanos, sejam máquinas ou virtualidades. Nesta constituição, o social é um tipo de associação momentânea, caracterizada pela maneira como se reúnem as novas formas (Latour, 2012, p.65).

Em sua ressignificação, ele propõe que o termo social seja alterado pelo termo "coletivo". Assim, coletivo traduz melhor, segundo ele, o projeto de reunir em aliança os elementos presentes na atualidade das coisas presentes na realidade, erigindo nesta forma uma nova categoria de social.

Por sua vez, Whitehead entende que devemos estudar a realidade, mas essa realidade apenas está realmente disponível para nós através da experiência que temos dela. Partindo deste pressuposto, o estudo do mundo não é realmente o estudo do mundo; é o estudo de nossa experiência do mundo (Digby, 2014, p. 65).

Na perspectiva whiteheadiana, o corpo é constituído de uma miríade de ocasiões interconectadas e momentâneas (entidades atuais), como "gotas de experiência, complexas e interdependentes", derradeiras coisas das quais se apreende o mundo por uma conexão criativa com os objetos eternos. A objetivação é concebida como um ato de experiência surgindo a partir de dados dos quais uma ocasião atual se origina.

Cada entidade real é uma vibração de experiência incluindo o mundo atual em seu escopo. (...) Uma entidade real é um processo, e não é descritível em termos de morfologia de uma 'coisa' (WHITEHEAD, apud BERNAL, 1967, p. 43).

Cada entidade real se torna o que é percebendo sua interconectividade com o resto do universo, através de um processo de devir.

Whitehead descreve um processo de devir no qual cada entidade real primeiramente sente passivamente o universo objetivado, em seguida unifica ativamente aqueles sentimento numa harmonia. Essa unificação dura apenas um instante, mas é um momento de pura auto-criatividade subjetiva. Uma vez que essa harmonização esteja completa, ou satisfeita, o momento de vivenciar subjetivo termina, como o faz o processo de devir. Depois de sua satisfação, a entidade real permanece como parte do contexto objetivo para a ocasião seguinte de experiência. Sob essa perspectiva, o próprio universo é um processo, no qual "muitos se tornam um e são ampliados por um” (DIGBY, 2014, p. 70).

A humanidade é um tipo de unidade entre os objetos-corpos das entidades e a natureza, que inclui a unidade do corpo material e a experiência mental subjetiva (Whitehead, apud Digby, 2014, p. 72). Neste sentido, as relações que se processam entre as entidades podem ser entendidas, primariamente, como espécies de psicomorfismos.

Para Whitehead, a diferença entre um organismo vivo e o meio inorgânico é apenas uma questão de nível. Portanto, há uma profunda interconexão entre a(s) natureza(s), o(s) corpo(s) e as atividades mentais entre todas as entidades que compartem um mesmo mundo.

Segundo um conceito caro à filosofia das mônadas, de Leibniz, a de perspectiva, aquilo com o que nós representamos dependerá do ponto de vista que se adote. Basta que uma perspectiva mude ligeiramente para que também haja mudança na representação objetivada, mesmo que o objeto em questão permaneça o mesmo (Garber, 1980, p. 22). Segue-se que a diferença entre cada representação estará em função do ponto de vista assumido, e se caracterizará pela contínua aparição de matizes novos e desconhecidos do mesmo objeto, e pela não menos sucessiva desaparição dos que já conhecíamos (ibidem).

Neste plano, aproximemo-nos do antropoceno que chegou, da guerra de Gaia e do nós que ainda falta.

Nós e o mundo por vir no perspectivismo de Deborah Danowski e Viveiros de Castro

Assim que o conceito de Antropoceno foi proposto, diversos cientistas e filósofos começaram a apresentar interpretações para tentar entender os reais significados e as ameaças que a sua realidade representa para todos os seres da Terra.

Para Danowski e Viveiros de Castro (2014, p. 16), o Antropoceno significa o fim de uma época no que concerne à vida das espécies na Terra, uma coisa como um tempo presente sem esperança de um futuro animador, cuja agência do homem para mitigar seus efeitos não tem a garantia de o conseguir. "O Antropoceno aponta para uma catástrofe compartilhada" (Chakrabarty apud Danowski e Viveiros de Castro, ibidem).

Um dos aspectos mais incontroversos destes tempos repletos de controvérsias, afirmam os autores, é a aceleração descontrolada dos efeitos desreguladores do clima na terra. "Virtualmente tudo o que pode ser dito sobre a crise climática se torna, por definição, anacrônico, defasado; e tudo o que deve ser feito a respeito disso é necessariamente muito pouco, e tarde demais" (Danowski e Castro, 2014, p. 19).

Citando Latour, Danowski e Viveiros de Castro afirmam que a transformação do potencial transformador humanos em força geológica - um fenômeno objetivo cujos condicionantes alteraram em pouco tempo o que as forças geológicas levam milhões de anos para realizar - se paga assim, com "a intrusão de Gaia no mundo humano", dando ao Sistema Terra a forma ameaçadora de um sujeito histórico, um agente político, uma pessoa moral" (idem, p. 26).

"Estamos diante de um fim do mundo no sentido de mundo humano, o fim como resultado de um processo de desvitalização ontológica do ambiente (...), com efeitos desumanizadores sobre os sobreviventes" (ibidem, p. 61).

Neste cenário desolador, há chance para o alento, entretanto: "o 'fim do mundo' só tem sentido determinado nestes discursos - só se torna ele próprio pensável como possível -se se determina simultaneamente para quem este mundo que termina é mundo" (ibidem, p. 32).

E o que isto quer dizer? Os autores afirmam que o fim do mundo tem que ser pensado e discutido como algo que é pensado a partir de um nós que necessariamente tem que incluir o sujeito do discurso sobre este fim (ibidem, p. 33).

Entretanto, e voltando ao tema do artigo, a questão que surge é: quem é o nós a que se referem Danowski e Viveiros de Castro? A abordagem desta questão é conclamada pelos autores como uma tarefa estratégica. "O que se entende por humano ou pessoa em outros coletivos consensualmente considerados (por nós) como humanos, raramente é colocada" (ibidem, p. 34).

O pólo "sujeito" ou "pessoa" parece quase sempre se referir, como vimos, à totalidade da humanidade enquanto espécie; mas ele pode se reduzir à "verdadeira" humanidade, isto é, a alguma encarnação sociocultural específica da excelência humana (...), ou ao contrário se expandir a uma virtualidade antropomórfica universal (ibidem, p. 61)

Como sugerirá Latour e também Gunther Anders (Le temps de la fin), "o tempo do fim contém dois tipos de homens: os culpados e as vítimas. Devemos levar em conta essa dualidade em nossa reação" (p. 114). Latour, em seminário na Universidade de Edimburgo, deu nomes a esses dois tipos: "Humanos" e "Terranos" (Latour, Gifford Lectures, 2013).

A guerra de Gaia opõe dois campos ou partidos povoados de humanos e não humanos - bichos, plantas, máquinas, rios, glaciares, oceanos, elementos químicos, enfim, toda a gama de existentes que se acham envolvidos no advento do Antropoceno, e cuja persistência (...) se põe, virtual ou atualmente, como "negadora" do campo oposto (...): na situação (...) de inimigo político, portanto (DANOWSKI e CASTRO 2014, pp. 133-134).

Neste combate, "Gaia é o chamado a resistir ao Antropoceno, isto é, a aprender a viver com ele, mas contra ele, isto é, contra nós mesmos. O inimigo, em suma, somos nós - nós os Humanos".

Conforme observação de Latour, o Antropoceno é o anúncio do fim do Humano enquanto um ser dissociado do habitat que lhe deu nascimento. Este acontecimento vai marcar, assim, segundo Stengers (apud Danowski, p 145), o início da nossa obrigação de sonhar outros sonhos.

Observemos que, para Stengers, o uso "Gaia" tem se mostrado importante como antídoto ao conceito de Antropoceno (...). Neste sentido, a Gaia de Stengers (...) - seja no sentido de que o mundo está ele próprio, enquanto multiverso atravessado por múltiplas ontologias não-humanas, implicado em um devir que exige de nós que aprendamos a segui-lo; seja no sentido de que os Humanos devem dar lugar a esses que Latour chamou de Terranos, isto é, a todos os existentes enquanto partes do mundo - (...) se encontraria assim com o mundo "feito de gente" das cosmogonias ameríndias: a transcendência definitiva de Gaia se torna indistinguível da imanência antropogeomórfica originária postulada pelo "povos  de Pachamama" (ibidem, pp. 145-146).

Nesta perspectiva, falar no fim do mundo é, como disse Deleuze, "falar na necessidade de imaginar um novo povo, antes que um novo mundo em lugar deste nosso mundo presente". Ou seja, é preciso - e possível - sonhar o tipo de povo que o mundo sente falta, ou melhor, o tipo de entidades atuais que o mundo precisa para continuar a tarefa de atualização eterna da finidade

Um povo de Terranos - ou seja lá a denominação que outorguemos - que vivam, creiam e sejam este mundo. Sonhar uma possibilidade de modo de mundo que este povo pode criar a partir daquilo que restar do mundo humano que ainda é existente. Lembrando Tarde, existir é passar do possível ao real.

Juntando os possíveis para não concluir

Os Terranos são o povo que falta de que falam Deleuze e Guatarri - o povo por vir, capaz de opor uma "resistência ao presente" e assim criar "uma nova terra", o mundo por vir (Danowski e Viveiros de Castro, 2014, pp. 125-126).

Terranos, humanos, nós não somos a individualidade que cada um parece ser. Estamos mesmo mais para um processo irradiado de associações humanas e não humanas em estado atual de permanência, em um movimento natural de finitude que se completa no infinito.

Nesta condição, ao mesmo tempo de devir frequente e objetivação eterna, somos uma espécie de "Nós" que é, embora ainda estejamos por vir? Somos no real uma consciência processual coletiva, em uma identidade de realidade possível, de um aqui-e-agora que termina e recomeça infinitamente? São interrogações que não nos abandonam, desde os questionamentos isolados do "quem sou" humano perdido na treva do individualismo e do antropocentrismo.

Somos - prefiro pensar como os pensadores aqui comentados nos permitem a ilação - portadores de uma identidade ainda não de todo definida, vivendo uma espécie de processo de conexões associadas de coexistência, de oposição e de exclusão entre seres e coisas em constante alteridade.

Se esta identidade pode ser nomeada terrana é algo a ser pensado no que diz respeito às finalidades conceituais. Entretanto - em que pese sua direção primeira de referência dizer respeito à Terra (ou Gaia, ou Pachamama) sem considerar as múltiplas conexões que nos envolvem a todo o real além da nossa identidade planetária - é uma nominação melhor do que a de humanos, a julgar todas as implicações nefastas que a condição imposta pelo paradigma antropocêntrico trouxe a todos os seres e ao mundo.

Logo, nos saudarmos como terranos, resultado de um processo coletivo de composição, ou de compossibilidade, abre-nos a possibilidade de ser individuações em associação. Nesta condição, podemos ser co-construtores de uma realidade efetiva, como pó de estrelas, multiplicidades de partes múltiplas de uma ontologia que une a espécie, a vida e o mundo.

Como diz Tarde ("Os possíveis" in Monadologia e sociedade): a imaginação emancipada e indomável é tanto um perigo quanto um auxiliar para a ciência e a beleza da arte, o que não aconteceria se ela existisse apenas em vista destas; e a fecundidade da natureza é tanto um perigo quanto um auxiliar para a espécie, o que não aconteceria se a prodigalidade dos semens tivesse por única finalidade a conservação da [própria] espécie.

Referências

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Graduação: Filosofia (Universidade de Brasília (UnB))
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