Filosofia Política – Que liberdade é essa?

Esse artigo tem como propósito discutir o princípio que norteia as relações políticas nos diversos tipos de regimes. O ensaio se propõe a discutir o tema: “Que liberdade é essa?” a partir da análise das concepções de regimes em Aristóteles e Hobbes. Pois, as teorias sobre a política dentro da filosofia se modificaram de acordo com os diferentes contextos históricos. O autor Benjamin Constant em seu texto Da liberdade dos antigos comparada à dos modernos oferece um esclarecimento sobre as principais diferenças entre o que era a liberdade para um antigo e o que seria para um moderno, distinguindo dois conceitos diametralmente opostos de liberdade.

É no conceito moderno de liberdade que ele encontrará respaldo para a defesa de um governo representativo, uma vez que este tipo de governo seria o único realmente capaz de satisfazer o desejo de liberdade na modernidade. Ele defenderá que antes da modernidade não houve e nem poderia ter havido algum tipo de governo representativo, isso porque “os povos antigos não podiam nem sentir a necessidade nem apreciar as vantagens desse sistema” (CONSTANT, 1985). O filósofo, portanto, oferece um esclarecimento sobre as principais diferenças entre o que era a liberdade para um antigo e o que seria para um moderno.

A diferença existente na concepção desses dois regimes é o crivo pelo qual as relações políticas se estabelecem. Para Aristóteles, o regime ideal deveriam se pautar nas relações de amizade entre as pessoas, pois somente a partir da amizade se concebia um Estado unificado e, portanto, poder-se-ia agir visando o interesse comum. Nas palavras de Constant (1985): “a autoridade do corpo social interpunha-se e restringia a vontade dos indivíduos”. Em suma, entre os antigos existe uma soberania considerável sobre a esfera pública e, em contrapartida, uma escravidão nos assuntos relativos à sua própria privacidade. E entre os modernos acontece o contrário, o indivíduo possui autonomia em suas questões particulares, mas exerce uma soberania restrita e aparente, onde em grande medida o exercício dela se dá pela abdicação de seu direito de exercê-la (isto é a representatividade).

Como Constant afirma: “As diferenças cruciais entre as duas concepções de liberdade estão, principalmente, que para os modernos a prerrogativa maior para que a liberdade exista é “o direito de não se submeter senão às leis” (CONSTANT, 1985) enquanto para os antigos a liberdade era totalmente compatível com “a submissão completa do indivíduo à autoridade do todo” (CONSTANT, 1985).

Entre as demais características para os modernos está: o direito à opinião; a escolha do trabalho e seu exercício; dispor completamente de sua propriedade; ir e vir livremente; o direito à livre reunião; e, por fim, poder influir no governo seja por nomeação, representação, petições ou reivindicações. Já para os antigos, se destaca o exercício direto e coletivo de várias partes da soberania inteira, no entanto essa forma de governo e sua concepção de liberdade aniquila qualquer tipo de privilégio dos indivíduos por severa vigilância. A seguir, apresentarei a ideia de Aristóteles do regime político ideal a ser seguido. Para, em um segundo momento, contrapô-la com a concepção da modernidade.

Aristóteles

Aristóteles no livro A Política apresenta os regimes corretos e seus respectivos desvios. Ele começa por analisar a tese central a ser discutida na sessão, a saber, o número e natureza dos diferentes regimes. Segundo o nosso filósofo os regimes se definem da seguinte forma:

1. O Grupo de regimes:

1.1. Grupo de regime correto: consiste em um indivíduo supremo, ou poucos indivíduos supremos, ou muitos indivíduos supremos que governam em vista de um interesse comum, são chamados de regimes retos.

1.2. Grupo de regime transviado: consiste em aqueles governados ou por um único indivíduo, ou por poucos, ou por muitos, contudo, os benefícios desse regime se resguardam a esses indivíduos.

Aristóteles faz uma distinção entre interesse comum de um regime correto e interesse comum de um regime transviado. Os dois regimes se se definem por serem supremos ou por um individuo; ou poucos indivíduos; ou muitos. Assim, se este ou estes indivíduos, governam em vista do interesse comum, os regimes serão necessariamente retos. Mas se governam em vista de si mesmos, serão regimes transviados. Ao analisar a concepção aristotélica de política Ross apresenta o seguinte argumento:

Das considerações sobre a cidadania, Aristóteles passa à classificação das constituições. Uma constituição é definida como a combinação das magistraturas num estado e, especialmente, dos cargos mais elevados. A natureza da constituição depende do assento da autoridade. O estado deve sua formação a homens que se encontram reunidos pelos seus interesses comuns. O caso é diferente do da associação entre senhor e escravo, onde são apenas os interesses do senhor que são considerados essenciais, enquanto os dos escravos só o são, na medida em que, se o escravo diminui de valor o senhor também sofre. Por isso, só os governos que visam o interesse comum constituem os verdadeiros governos. (ROSS, p.255).

Nas palavras de Aristóteles: “Os regimes em que se governam em vista do único, dos poucos, ou dos muitos são transviados. Ou bem que o nome de cidadão não pode ser atribuído a quem participa do regime, ou, se o nome é atribuído, todos devem participar do regime”. A concepção aristotélica de cidadão difere grandemente da concepção moderna, pois tem em vista, não um governo representativo, mas sim um governo direto (ROSS, p. 253). Como podemos ver na passagem de Aristóteles o cidadão não tem somente o seu poder de discurso a respeito da escolha dos seus legisladores. De fato, cada cidadão deve realmente governar na sua vez, e não meramente no sentido de ser um membro do executivo, mas no sentido de ajudar na elaboração das leis do seu estado.

Ademais, Aristóteles divide os regimes corretos (aqueles que visam um interesse comum) de acordo com o tipo de governante, ou seja, ou um indivíduos, ou poucos indivíduos, ou muitos indivíduos.

2. Classificação dos regimes Regime

2.1. Realeza: Regime de um só

2.2. Aristocracia: Forma de governo por poucos

2.3. Regime constitucional: regime de muitos Nesse último caso, como é difícil que um grande número de cidadãos atinja a perfeição em todos os tipos de virtude, esta perfeição é atingida no valor militar que se evidencia nas massas. Por isso as forças de defesa são o elemento supremo neste regime e, portanto, neles participam os possuidores de armas.

Os regimes transviados correspondentes aos citados acima são os citados abaixo. E, segundo Aristóteles, nenhum desses regimes visa o interesse da comunidade.

2.4   Tirania: é o governo de um só com vista ao interesse pessoal

2.5   Oligarquia: A busca dos interesses dos ricos

2.6   Democracia: Visa o interesse dos pobres

Como podemos perceber na categorização dos regimes feita por Aristóteles, a democracia representa um regime transviado, pois segundo o autor, mesmo que o regime seja instaurado pelas massas e essa massa visar o interesse próprio, esse regime será transviado pelo seu caráter egoísta de operação. Ou seja, a natureza dos regimes de ser baseada no interesse comum acima de tudo.

Dado esse primeiro sentido de interesse comum Aristóteles apresenta um cenário que desmistifica uma distinção de regimes puramente numérica. Por distinção numérica entende-se o governo de um, ou o governo de poucos, ou o governo de muitos.

Para tanto, Aristóteles define oligarquia como um regime baseado no interesse de poucos, e esses poucos detém a posse da maior parte da riqueza. Pelo contrário, existe democracia que se define por um regime transviado feito por muitos que visa o seu interesse próprio. A questão posta por Aristóteles é a seguinte: É possível imaginar um cenário no qual exista uma oligarquia não de poucos, mas de muito e esses muito possuíssem a maior parte da riqueza?

Para responder a essa pergunta, Aristóteles distorce um pouco o conceito de oligarquia, pois um regime em que muito governam visando o interesse próprio é uma democracia. Mas se esses muito detém a maior parte da riqueza, eles apresentam um comportamento de regime oligárquico. É possível que isso aconteça? Como definir esse regime? É, justamente, nesse ponto que Aristóteles pretende chegar. Como designar aqueles [regimes] em que a autoridade suprema pertence aos ricos, que são a maioria, ou aos pobres, que são a minoria? (ARISTÓTELES, p 215).

Aristóteles chega assim a uma contradição, pois segundo ele afirma, “É inevitável que quando o poder se exerce em virtude da riqueza, que sejam poucos ou muitos, trata-se de uma oligarquia; quando os pobres governam, trata-se de uma democracia” (ARISTÓTELES, p 215).

Para o filósofo, dado este questionamento, o número parece ser um atributo acidental, pois os ricos são poucos em todos os lados e os pobres muitos. Sendo assim, a causa da diferença entre oligarquia e democracia não é esta, mas sim a própria pobreza e riqueza. Segundo Ross, Aristóteles faz uma distinção qualitativa na classificação das constituições. Como vemos na passagem a seguir:

Com efeito, surge uma dificuldade quando se adota uma distinção puramente numérica. O governo que governa com base numa maioria rica, não constitui uma democracia, por exemplo, nem uma oligarquia aquele que governa por uma minoria pobre. Mas se incluirmos o grau de riqueza tanto quanto o número relativo do corpo governante na nossa definição, e definirmos oligarquia como o governo por uma minoria rica, e democracia como o governo por uma maioria pobre, deixamos de lado as duas suposições feitas por Aristóteles anteriormente. (ROSS, p.256)

Ou seja, Aristóteles está delimitando o seu campo de análise com maior rigor, uma vez que para se definir uma oligarquia, por exemplo, é preciso pensar num grupo de poucos indivíduos (número) que possuam grande parte da riqueza (natureza – grau de riqueza). Dessa forma, ele exclui a possibilidade de pensar um grande número de pessoas que possuam um grande grau de riqueza. Se a natureza do regime é dado pela riqueza ou pela pobreza e esses princípios geram regimes transviados, Qual deve ser o elemento principal, ou crivo principal para se definir um regime?

Para responder a essa questão Aristóteles fala a respeito da virtude como fim da cidade. Pois, o que foi discutido até o momento (oligarquia e democracia) são versões, segundo Aristóteles, transviadas dos regimes corretos, que são, respectivamente, a aristocracia e o regime constitucional. Ambos os regime defendem certa concepção de justiça que coloca em evidência o benefício próprio e se distancia da justiça suprema.

Os oligarcas presumem que a desigualdade de riqueza implica a desigualdade em tudo. Justa é a desigualdade, mas não para todos apenas para aqueles que são desiguais. Já os democratas acreditam que a igualdade de liberdade implica em igualdade em tudo, menos para os que não são iguais. Justiça consiste na igualdade, mas não para todos, apenas para aqueles que são iguais. Portanto, aqueles que advogam a oligarquia e a democracia concordam no que constitui a igualdade das coisas, mas não no que constitui a igualdade dos indivíduos. Aristóteles apresenta o erro daqueles que entendem a constituição de um Estado pela noção de desigualdade econômica ou igualdade para iguais. A esse respeito Ross argumenta:

Num dos melhores capítulos da politica Aristóteles mostra que as reivindicações dos aristocratas, dos oligarcas e dos democratas repousam em aplicações diferentes do conceito de justiça. Todos estão de acordo quanto ao fato de a justiça ser a igualdade entre iguais e a desigualdade entre iguais. Aqueles que são superiores em riqueza julgam-se superiores em tudo, e reclamam que a sua parte no estado deve ser proporcional as suas riquezas. Aqueles que são iguais aos outros em termos de estatuto livre julgam-se iguais a respeito de tudo, e reclamam que todos os homens livres devem possuir iguais direitos políticos. No entanto, o estado não existe em vista de uma aliança a salvaguardar cada cidadão contra a injustiça, nem em vista de trocas de bens. Se a riqueza fosse o objetivo do estado, dois estados que tivessem acordos seria um só. (ROSS, p 258)

Ou seja, como afirma Aristóteles, “estão induzidos ao erro porque falam de uma justiça relativa, mas presumem estar falando de uma justiça absoluta” (ARISTÓTELES, p. 217). Logo, para Aristóteles existe um conceito de justiça absoluta. Por justiça absoluta entende-se aquela que torna uma cidade verdadeira, que conduz para uma vida boa ao se preocupar com a virtude e ao tornar bons e justos os cidadãos.

Sendo assim, a finalidade e objetivo de uma cidade é a vida boa. A existência de lares e famílias é o que propicia esta finalidade. Logo, a comunidade política não existe apenas pela vida em comum, mas pelas boas ações. Isto implica que “aos que contribuem mais para este tipo de comunidade cabe-lhes uma maior parte na cidade do que àqueles que lhes são iguais ou mesmo superiores em nascimento e em liberdade, embora inferiores em virtude cívica; e cabe-lhes mais do que àqueles que os superam em riqueza, mas não em virtude” (ARISTÓTELES, p. 221).

Segundo Aristóteles, a amizade (philia) constitui o laço de coesão. Esse laço, que poderíamos conceber como o impulso altruístico de reciprocidade, é a garantia da unidade entre os cidadãos da mesma cidade (em termos políticos), da coesão entre participantes da mesma associação (em termos cívicos) e, da afinidade entre companheiros do mesmo grupo (em termos sociais). Nas palavras de Aristóteles “O que constitui uma cidade é uma comunidade de lares e de famílias com a finalidade da vida boa e a garantia de uma existência perfeita e autônoma” (ARISTÓTELES, p. 221).

A modernidade

Tendo em vista a concepção dos antigos apresentada por Constant: “a liberdade era totalmente compatível com a submissão completa do indivíduo à autoridade do todo” (CONSTANT, 1985). É exatamente nesse ponto da filosofia política aristotélica que é alvo das críticas de Hobbes, como podemos observar no começo do De Cive, o autor introduz a noção de que o homem não é apto para viver em sociedade.

Como então empregar as forças individuais dos homens sem negligenciar os cuidados que cada um deve a si próprios?  Para responder a essa pergunta é necessário encontrar uma forma de associação que defenda e proteja com toda a força comum a pessoa e os bens de cada associado, e pela qual cada um, unindo-se a todos, só obedeça, contudo, a si mesmo e permaneça tão livre quanto antes.

Logo, em Hobbes o animal político é substituído pelo princípio do benefício próprio, os homens possuem naturalmente a tendência para a busca de interesse próprio e não para se associar com os outros homens. Assim sendo, mais uma vez em sentido contrário a Aristóteles, fica clara a anterioridade do indivíduo em relação à sociedade.

A vida em sociedade em Hobbes, nasce justamente em decorrência desse princípio do benefício próprio, por ser mais vantajosa a existência de um contrato que possa dar a garantia da auto conservação em contrapartida ao estado de natureza, que vale ressaltar é estado de guerra, e de onde nasce a sociedade.

Considerações finais

Contrapor antiguidade e modernidade significa apresentar crivos diferentes a respeito da natureza do Estado. Essa distinção se desdobra no modo como os indivíduos operam dentro dessa noção primeira.

Constant afirma que os Estados antigos por serem pequenos e, por isso, fechados, permaneciam em constante ameaça de guerra. Por consequência, a segurança, independência e existência eram possíveis por meio do conflito, sendo essa forma a ocupação habitual. Por viverem regularmente dentro de conflitos, se contava com escravos para as ocupações da cidade.

A modernidade, contrariamente, tem Estados imensos e homogêneos que tendem à paz. Isso se possibilita pela substituição da guerra pelo comércio, que nada mais são do que duas formas de se obter o que se deseja ou necessita. A guerra é através da força e violência e o comércio através do acordo. Nas palavras de Constant (1985): “A guerra é o impulso, o comércio é o cálculo”, ou seja, o comércio seria uma forma calculada para se obter as coisas de outrem sem passar pelos infortúnios da guerra. Constant apresenta três fatores que levaram a uma liberdade calcada na independência individual.

O primeiro é que os Estados antigos eram menores e o maior deles não se equipara ao maior dos Estados modernos, com isso a influência, ou o peso, de um único indivíduo muda, sendo quase transparente na modernidade. O segundo fator é a abolição da escravatura que diminuiu o tempo de lazer e com ele o tempo para debate e deliberação em praça pública. E, por fim, o terceiro fator é a substituição da guerra pelo comércio, este último forte fomento para o desejo pela independência individual. Como vemos na passagem a seguir:

Não podemos mais desfrutar da liberdade dos antigos a qual se compunha da participação ativa e constante do poder coletivo. Nossa liberdade deve compor-se do exercício pacífico da independência privada. (CONSTANT, 1985).

Para o autor é indevido que se busque após a modernidade um tipo de liberdade semelhante à dos antigos onde a vontade individual tinha uma influência real na vontade do todo. Em vista de tão amplos direitos políticos, os cidadãos se dispunham a abdicar de muitas coisas, uma vez que o grande valor do voto era um orgulho e uma “compensação na consciência”. Nada disso, no entanto, permanece na modernidade em que o valor de voto de um único indivíduo é baixo o que fomenta, juntamente com o surgimento do comércio como dissemos anteriormente, o amor à independência individual.

            O texto de Constant esforça-se para através da distinção entre os dois tipos de liberdade, demonstrar com exemplos como todo tipo de confusão entre a liberdade dos antigos e a dos modernos é um erro que leva a prejuízos a independência individual em troca de uma participação política que jamais será real como foi a dos antigos. A liberdade moderna seria, nessa concepção, uma liberdade voltada principalmente ao indivíduo. A liberdade política, no entanto, que era a característica principal do modo de liberdade dos antigos, não deve ser totalmente desconsiderada, mas a supressão da primeira jamais deve ocorrer para uma suposta garantia da segunda. Em resumo, sobre a importância da liberdade política e forma como ela se dá no modelo moderno de liberdade, Constant afirma:

Essa liberdade [dos modernos] necessita uma organização diferente a que poderia convir à liberdade antiga. Nesta, quanto mais tempo e forças o homem consagrava ao exercício de seus direitos políticos, mais ele se considerava livre; na espécie de liberdade a qual somos suscetíveis, quanto mais o exercício de nossos direitos políticos nos deixar tempo para nossos interesses privados, mais a liberdade nos será preciosa.

Ou seja, uma verdadeira participação política deve ser aquela que possibilita uma maior independência individual, que faça possível que se tenha tempo para exercê-la. É com esse argumento que ele defenderá o sistema representativo para a modernidade. Ele define o sistema representativo como o regime através do qual uma nação confia a alguns aquilo que ela não quer ou não tem como realizar.

Esse sistema seria uma espécie de procuração que a massa do povo dá a alguns homens para que tenha seus interesses defendidos. A função desses que dão a procuração, em analogia com os ricos que contratam administradores para lidar com os seus bens, é examinar se os representantes estão cumprindo devidamente seu papel. Ou seja, os cidadãos devem “exercer uma vigilância ativa e constante sobre seus representantes” de forma que possam afastá-los ou puni-los caso sejam negligentes ou corruptos.

Referência Bibliográficas

ARISTÓTELES. Política. Tradução de Antônio Campelo Amaral e Carlos Carvalho Gomes. Lisboa: Vega, 1998.

CONSTANT, B. Da liberdade dos antigos comparada à dos modernos. Revista Filosofia Política, n. 2, 1985.

HOBBES, T. Do Cidadão. Tradução de Renato Janine Ribeiro. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

ROSS, D. Aristóteles. Tradução de Luís Teixeira. Lisboa: Publicações D. Quixote, 1987.